CONTINUACIÓN:
Había y una conciencia clara de que la clandestinidad proporciona soberanía, y de que la identidad moviliza pero también identifica. Lo que quiero decir es que, "aunque hay gente que apuesta por la identidad, por el lenguaje de la diferencia, que además se está construyendo internacionalmente, otras muchas personas, tal vez la mayoría, no utilizan ese lenguaje para nombrarse". Por sus prácticas hoy tú los puedes llamar homosexuales o bisexuales, pero a lo mejor ellos no utilizan necesariamente categorías de género para nombrarse a sí mismos.
IE: Nazario y Ocaña se autoproclamaban como 'locas'.
GLM: Claro, lo que ya es mucho más interesante. Pero Ocaña también se llama otras cosas más potentes, como liber-ta-taria, que es llamarse a la vez loca, anarquista, contracultural y setentera, y sirve para marcar la distancia generacional cn los viejos militantes de la CNT. En el fondo, de lo que siempre estamos hablando es del desbordamiento del 68. Mayo del 68 trae a la izquierda otra agenda, otro deseo. "Trae los cuerpos, la libido, el placer, el sexo, las drogas. La revolución del mundo y la de la vida. Los medios de producción y los de reproducción. Los derechos políticos y los civiles. La política y la biopolítica. La revolución y la revuelta. Marx y Freud, la Comuna y Rimbaud". Luego hay otro tema, que es el de la peligrosidad social...
GM: ¿La ley cuándo desaparece? ¿En el 77?
GLM: No. "En el 78 la Constitución bloquearía supuestamente, digamos, la represión. Pero en la práctica no cambia nada". Se aprueba la Constitución, y un poco después, me parece recordar, Ocaña es enchironado. En el 78, "la discusión sobre democracia desde la contracultura es una discusión sobre peligrosidad social. Como estamos 'fuera de la democracia', somos peligrosos sociales”. El término peligroso social es muy interesante porque, primero, es una categoría legalmente activa que genera prácticas de represión muy concretas, hay un archivo de prácticas de peligrosidad social en las cuales se mezclan cosas muy distintas.
Mezclas que ya existían y que esta ley alimenta, o sea cosas que tenían que ver con la prostitución, la homosexualidad, los quinquis, los heroinómanos, los anarquistas, prácticamente todos, de pronto, pueden ser encausados como peligrosos sociales…. y los locos, los psiquiatrizados también. Es un gran sujeto múltiple, los peligrosos, que son lo que Foucault llamaba «los anormales». Son también los excluidos de la Constitución. Todo eso lo trabajo mucho en el libro.
IE: ¿Ha mejorado la situación desde entonces?
GLM: No lo creo. La cultura gay ha tenido una 'normalización' y se han construido múltiples culturas gay. Pero heroinómanos, trabajadores sexuales o enfermos mentales siguen siendo «peligrosos» en nuestra sociedad. Han aparecido «nuevos peligrosos» como los inmigrantes. Y otros se han transformado, como los «quinquis» en «menas», o los «pasotas» en «ninis».
IE: ¿Y qué pasa con el feminismo?
GLM: Me parece que le estáis pidiendo a mi libro que sea otra cosa distinta de lo que es. No me era posible abarcarlo todo. Por otro lado, mientras estaba reescribiendo el manuscrito aparecieron libros que yo me tendría que haber leído, si hubiesen salido antes. Como la reedición de Vindicación feminista. O el trabajo de Alberto Berzosa, sobre cine queer a finales de los 70. Quiero contar algo: "incluso sin entrar de lleno en la cultura gay, lo que sí hago, en mi libro, es aportar algunos documentos a la discusión".
Por ejemplo, Bon colp de falç, ese documental alucinante, loquísimo, ambientado en Barcelona durante las primeras elecciones. Está hecho por un situacionista catalán, un exiliado, migrado en París, que consigue de préstamo una cámara súper ocho, en la Escuela de Antropología Francesa, y se viene a Barcelona, se hospeda en una pensión y va a las Ramblas a filmar.
Por las noches filma en la pensión donde se queda, que está llena de travestis, y de repente aparece allí esa activista, Mony Monell, para hablar del Partido Radical y del colectivo AFUS, que es un «grupo feminista» integrado por «personas que, sin tener una específica naturaleza biológica femenina, comulgan con los problemas de la feminidad», que defiende «frente a la imagen de la mujer objeto, la mujer amuleto», que promulga «dormidas filantrópicas» y que «fomenta la putería pero no con fines “coquetescos” sino como elementos de auténtica defensa». Estas formas de decir y hacer el género, que representaban una absoluta superación del franquismo, pero también del antifranquismo, y que hoy llamaríamos, con Preciado, «postfeministas», ya estaban avanzadas entonces. Al menos en el entorno de la contracultura.
GM: ¿Hablaba ya entonces de posfeminismo?
GLM: Algo así. O sea, no se utiliza la palabra posfeminista, pero se habla en nombre del sujeto histórico de las luchas feministas y ya no sólo de la mujer. La definición del posfeminismo es esa. Así que están estos documentos que a mí me parecen muy interesantes porque de alguna manera, trabajan teóricamente desde el activismo de género, desde prácticas desidentificadoras, y no han sido tenidos en cuenta en las reconstrucciones de las luchas de género en los años 70.
Mi apuesta, mi estrategia, también por lo que toca al feminismo, es "no dislocar el archivo contracultural de la transición democrática subdividiéndolo en regiones que no se daban como tales entonces". O no sólo. Hay demasiadas memorias de partido, de sindicato, de grupúsculo, de movimiento. Demasiado saqueo y parcelación. Y somos muy anacrónicos en esos gestos de capturar una pequeña región para dotarnos hoy de una genealogía propia. No hubo en los años 70 políticas de identidad como las concebimos ahora. Para mi lo interesante es "abrir una discusión para encontrar los límites, o las conexiones entre zonas de fuerzas. El feminismo es sin duda una de ellas".
IE: Otro aspecto quizás insuficientemente tratado en tu libro, o pendiente de mayor desarrollo, es el desembarco, por aquellos años, de la oleada latinoamericana.
GLM: Así es. Pero, de nuevo, eso daría pie a un libro diferente. Menciono a Bolaño, y al exilio chileno y argentino, pero es sólo una nota de pasada. Eso no le quita importancia, claro.
IE: Y sin embargo, el desembarco en masa, sobre todo de argentinos, supone el de una sensibilidad contracultural bastante avanzada, como el desembarco del boom supuso el de una modernidad y una vanguardia asimismo más avanzadas que las que se daban en aquel momento en España.
GLM: Hay muchas zonas para empezar a pensar esto. Por lo que toca a mi libro, el gesto sí está marcado, hay una clara voluntad de diálogo y conversación transatlántica. De hecho, me han llegado muchos 'mails' sobre el libro desde Argentina y otros países. Acabo de participar en un seminario sobre contraculturas cruzadas Brasil-Portugal-Galicia-España. Ese diálogo se da. Ahora bien, si me dices: “Qué pasa con la cultura latinoamericana en los años 70, ¿por qué no le dedicas un capítulo?”, yo te diría que eso es una discusión apasionante, sobre la que hay muchísimo escrito, pero es otro tema.
El problema es que esa discusión sobre la recepción de la literatura latinoamericana del boom me aboca también a una discusión sobre la construcción de una cultura de Estado posfranquista y los horizontes estilísticos y políticos que se le imponen a la literatura producida en España en ese contexto; sobre la articulación, en los años 80 y 90, de una nueva diplomacia cultural para América Latina, en la que la literatura juega su papel, y la lengua, a través de los Institutos Cervantes y otras instituciones. Y eso sería "un libro sobre la construcción de las bases morales y culturales de la hegemonía del PSOE en los 80 y 90".
Hay una continuidad muy fuerte entre ese momento latinoamericano y cómo va a imaginarse la literatura española en democracia. Y ése es también un libro necesario, pero es otro libro. Ahora bien, los vínculos entre la contracultura local y la aportación latinoamericana, por ejemplo en las revistas de contracultura, son escasos. Ese diálogo no se produce por abajo. Quizá no era históricamente posible, no lo sé. Hay algunos cruces en el teatro y en el cine. Como José Juan Bartolomé filmando con Patricio Guzmán 'La batalla de Chile'.
Los cineastas españoles están trabajando con los cineastas latinoamericanos y con el exilio latinoamericano de una manera fortísima. Saura hace, me parece que en el 78, una película maravillosa, pero desconocida, que se llama 'Los ojos vendados', donde se cuenta la historia de un director de teatro argentino; es una película sobre la tortura en el Cono Sur, sobre la internacional ultraderechista, y aparecen también cosas sobre la guerra civil española. Se está hablando allí del trauma en España y el trauma en Argentina, y es una peli que acaba con los atentados de la ultraderecha; y en la que aparece la primera comisión de la verdad a propósito del Cono Sur... ¡¡en 1978!!
GM: Pasemos a los 80. No me parece que la irrupción de la nueva narrativa, en esa década, aparezca en tu libro como una reacción ni como un contrapeso…
IE: El libro alcanza hasta el año 86, pero entre el 81 y el 86 se produce un gran despliegue en el campo editorial. Protagonizado, además, por gente joven...
GLM: Los 80 ocupan, me parece, unas cien páginas, de las seiscientas que tiene el libro. Y lo que me interesa ver ahí es el cierre de las lógicas contraculturales. "No entro en lo que de fundación hay a principios de los 80, en la emergencia de nuevas lógicas de industria cultural y políticas culturales desde el Estado". Acerca de eso, manejo una hipótesis general acerca de cómo la subida del PSOE favorece y articula una nueva cultura democrática de signo pacificador, consensual, formalista, abstracta, despolitizadora, individualista, etc, pero aún nadie se ha puesto a contar sistemáticamente cómo y cuándo y quién lo hizo. Es algo que va desde la crítica literaria a los festivales de teatro, de las exposiciones a los monumentos.
Pero la emergencia de esa cultura consensual de la democracia, que llamamos CT gracias a Guillem, no debe impedirnos ver la existencia de una cultura confrontacional, rupturista, impresionante, en los años 70, que llamamos contracultura o cultura antifranquista. Mi libro quiere traer un mapa de todo ese caudal, del que muchas veces no hay ni conciencia. Y lo que me importa es comprender la discontinuidad entre esa cultura de emancipación y desbordamiento y la cultura pacificadora de los años siguientes. Eso no impedirá que haya otras contraculturas después en los 80.
IE: La nueva narrativa, en cualquier caso, se apropia de rasgos contraculturales para acuñar la poética de la CT…
GLM: En un texto de Rafael Chirbes sobre Blanco Aguinaga, habla de un seminario que sucede justo en ese momento, "cuando todavía existía la posibilidad de reconectar las formas de ver y de pensar del exilio, y las tradiciones sociales y políticas de la cultura española". El efecto que va a producir la irrupción de la nueva narrativa, en ese momento clave de recuperación y diálogo con los pasados alternativos que es la transición, es fomentar la incapacidad de unir la llamada «nueva literatura» con la tradición realista moderna española. "La nueva narrativa cortocircuita la tradición española moderna, tachándola de subdesarrollada, atrasada, etc." Para mí esto es el centro de la CT…
IE: El adanismo.
GM: ¡Eso es! Pero el adanismo tuvo posibilidades de ser positivo. Yo me acuerdo como lector de cuando leí Bélver Yin. Aluciné. Yo era un pipiolo y me decía: “Hostia, ¿esta no es la puta literatura social de mi puta casa. Esto es libertad”.
IE: A mi juicio, sin embargo, la libertad era la que habían conquistado los escritores de las dos generaciones anteriores. Los que rompieron con el realsocialismo y, sintonizando con las tendencias modernizadoras del boom, exploraron toda suerte de caminos, que van del realismo crítico a la metaliteratura, pasando por el realismo mágico, por el vanguardismo o por la entera refundación de la lengua literaria (Ferlosio, Benet). Los 80 barrieron con todo eso, y no sólo lo barrieron: lo demonizaron. Se puso en un mismo paquete toda la literatura hecha durante el franquismo, y se le añadió la etiqueta “Realismo”, sin más contemplaciones. En cualquier caso, lo que me interesa ahora es tu decisión de no contar en tu libro lo que se llamó la “nueva narrativa”.
GLM: Como te decía, suponía meterme en una discusión sobre la cultura de los 80, cosa que no quise hacer. Sobre la cultura que no es de la contracultura. O sea, la cultura que ya es la cultura de la democracia, que es la cultura del PSOE. De mi libro la tesis básica es que "la democracia no rompe con la cultura del franquismo: rompe con la cultura que se dio en la transición, es decir, con la contracultura". La Cultura de la Transición (CT), creada en los 80 a partir del mito de una Transición modélica, se opone a la Cultura en la Transición (CnT), que es la de los 70 conformada en la ruptura con la cultura autoritaria franquista, y cuya experiencia de la transición es todo menos consensual. Esta es la tesis central del libro.
IE: En un libro para mí clave, 'La literatura en la construcción de la ciudad democrática', Vázquez Montalbán ya habla de eso.
GLM: Sí, pero el problema es el énfasis: ese libro es del 1998, y habla de los escritores de la transición desde la derrota, desde el convencimiento de que, "en el fondo, la derrota de las vanguardias contraculturales si no es negativa, era irremediable". Montalbán no veía entonces espacio para una cultura no oficialista como la que apareció con el cambio de milenio.
IE: ¿Y tu libro no propone en cierto modo una geografía de la derrota?
GLM: Puede que haya una cierta geografía de la derrota, pero se trata sobre todo de una recuperación de tradiciones alternativas. Que no se recuperan sólo porque hayan sido derrotadas, sino porque "las causas de esa derrota aún nos importan hoy para nuestras propias luchas". Por lo demás, "yo no veo todo eso como una derrota". Hablo, simplemente, de que hay unas personas que se lo juegan todo en la ruptura, y de que algunas, muchas, acaban muy mal. Pero hay otras que salen vivas, y tienen vidas interesantes en democracia, y digamos que han hecho una experiencia de este proceso transicional que pueden incorporar a sus identidades adultas y van a hacer que este país sea un poquito más humano.
En todo caso, si nos obsesionamos con el espacio institucional, en la Transición vamos a ver siempre eso: un fracaso. O un éxito, que es lo mismo. Depende de que suscribas o no el mito de la Transición. "Están esos dos relatos. Idénticos pero opuestos en sus valoraciones. El positivo: según el cual el Rey nos dio la democracia. El negativo: un pacto de Estado, de impunidad y de silencio". Cuando se hace una memoria de los grupos revolucionarios, la crítica apunta siempre a si eran o no una fuerza social relevante, si tenían o no base social para convertirse en alternativa hegemónica.
Todo el protagonismo recae en las instituciones del Estado. Pero si nos salimos de allí y nos vamos a la vida cotidiana, de repente tenemos que explicar –y este libro intenta hacerlo– que sí, que hay una ruptura en la vida cotidiana; "que no es hegemónica porque ninguna sociedad tiene sólo una mayoría", como diría Martínez, porque "en toda sociedad hay muchos mundos de vida distintos que pueden agregarse de modos diferentes". Pero en la transición se expresa una nueva sociología. Radicalmente rupturista.
GM: ¿Cuál?
GLM: Sólo si entiendes que hay una ruptura cultural, protagonizada por sectores muy amplios de las generaciones más jóvenes, puedes explicar las transformaciones acaecidas en el país en menos de una década. En 10 años, en España se transforman radicalmente las formas de vivir, al menos en cuatro ámbitos clave: religión, género, autoritarismo y nacionalismo. "La nación pasa de ser una dictadura con elementos teocráticos a ser uno de los países más ateos de Europa y del mundo. Pasa de ser un país tremendamente machista y reprimido a ser un país quizá aún machista y reprimido, pero de una forma muy diferente a cómo lo había sido antes".
O sea, creo que "la revolución sexual, con toda su dureza, dolor, trampas, fracasos, lo que queramos poner allí de parte chunga, existió en los años 70 y primeros 80, interrumpida por la contrarrevolución que supone el sida, y su relativa vuelta al orden". Pero ya es otro orden aquel al que se vuelve. "Un orden profundamente autoritario que ha dejado de serlo", pues se ha producido una quiebra de autoridad muy fuerte, en todos los niveles, Estado, familia, escuela, ejército... Y el surgimiento de un poderoso espíritu pacifista, antimilitarista, antiimperialista, etc.
GM: Y nacionalista.
GLM: Por último, en la transición se expresa plenamente la imposible articulación de lo español como una sola nación-Estado, en relación con toda su problemática: lenguas ibéricas, república federal, autodeterminación, independentismo, distintas corrientes del republicanismo, etc. Es algo que, queramos o no, es irresoluble, "pero su manera de no ser resuelto ha sido bastante exitosa durante mucho tiempo". En fin, es una discusión muy complicada, en la que Guillem está mucho más curtido. Pero creo que España es, hoy por hoy, un país postnacional. Un país donde la estructura del Estado y las identidades nacionales están bastante disociadas…
Si pensamos lo que significaba el nacionalismo español de los años 70, incluso el actual, nos damos cuenta de la profunda transformación sucedida también en ese ámbito. Y esas cuatro rupturas que menciono –religiosa, sexual, antiautoritaria y postnacional–, a mí me parecen centrales porque afectan a los mundos morales, espirituales, anímicos que estructuran buena parte de la realidad cotidiana, y son todas fruto de los 70. La contracultura las cuenta y las produce. Alguien dirá “no solamente”. Estoy de acuerdo, pero "la contracultura genera mejor el relato de estas rupturas. Y sin ese relato no podemos entender cómo suceden". Si lo vemos desde la perspectiva de cómo cambió la vida en el periodo, "la Transición encarna una ruptura a nivel de calle, aunque no institucional".
IE: En tu libro, al hablar de los Panero, te refieres a la estética del fracaso, que es la que suscribe más comúnmente el intelectual español…
GLM: Efectivamente, "el intelectual sesentayochista se articula mucho desde la derrota, la derrota de la izquierda, la derrota de tal…" Pero claro, el joven contracultural no necesariamente. Además, la derrota puede ser convocada de muchas maneras. Yo me considero 'benjaminiano', en el sentido de pensar que "la derrota es inseparable de la experiencia histórica, que siempre hay vencedores y vencidos, que el enemigo no ha dejado de ganar, pero de esa conciencia no derivo una posición contemplativa, ni autosatisfecha, sino justamente la contraria".
"La derrota existe, pero no articula la vida, sino la memoria. Y es la vida presente, son sus urgencias y demandas, la que resulta iluminada de pronto por las luces de esos pasados suprimidos". La derrota es la condición ética necesaria para un recuerdo crítico, para una comprensión de la historia dialéctica, emancipatoria. "Lo contrario es propaganda, el cortejo triunfal de los vencedores". Paradójicamente, "la invocación crítica de las derrotas es lo único que nos puede emancipar de las consecuencias de las mismas".
Pero yo no tengo afectos melancólicos hacia la derrota. Me interesan los proyectos derrotados, los caminos históricos alternativos, por el potencial de vida y de utopía que aún guardan. Creo que las muertes o destrucciones de muchos de estos autores que estudio están llenas de vida, que sus –como tú las llamas– 'derrotas' son producto de su voluntad de vivir de un modo diferente. Es decir, que son hijas de su compromiso con un proyecto generacional, de su voluntad de sacudirse tópicos complacientes. Lo que quiero decir es que "una parte de aquella generación está atravesada por una pulsión autodestructiva", pero debemos preguntarnos por su origen.
Y para ello nos basta con mirar a quienes les sobreviven, niegan o hablan en su nombre. "Frente a ellos, muchos de quienes se autodestruyen, se pinchan, se suicidan, no lo hacen desde el nihilismo". Al contrario, yo veo que "toda esa muerte y toda esa destrucción están muchas veces asociadas a un amor profundísimo por la vida, y por la fraternidad". Detrás de esa tragedia generacional yo veo un vitalismo desaforado, y es la incapacidad histórica y política, de llevar eso adelante lo que los destroza. Como decía un verso de Blanca Andreu: «Dile a la vida que la recuerdo».
IE: Al no adentrarse para nada en la construcción del paradigma cultural, tu libro, ofrece un desolador paisaje de después de la batalla.
GLM: ¿Qué es lo que le pasa a toda esa cantidad de muertos? "Que su historia no ha sido nunca narrada. Que no tenemos un relato. No hay un relato colectivo sobre la destrucción de la primera generación de la democracia. La democracia se inaugura con la inmolación, el holocausto de sus jóvenes más radicales, más atrevidos, más comprometidos con la ruptura con el universo franquista". No lo digo yo solo, lo dicen los demógrafos. "La cantidad de muerte social que acompaña la fundación de la democracia no es procesada jamás como un asunto público. Ni siquiera como un asunto privado". Muchas de las familias han ocultado estas muertes, han rehuido estas muertes, por su incapacidad de llorarlas públicamente. En muchos casos ni sabemos de qué mueren…
GM: Un demógrafo, hablando de la ciudad de Vigo, me explicó que la pirámide de población correspondiente a esos años era la de una sociedad en guerra. Como en Bosnia, pongamos, donde la pirámide explica la desaparición de una generación en edad militar. Bestial.
GLM: Algo así fue. Y no hay un relato de esto. Entonces yo me hago cargo de esta ausencia, la pongo encima de la mesa. Pasó una cosa bonita: "en la Autónoma, los estudiantes de una asociación me invitaron a hablar de quinquis y yonquis. E hicimos una mesa con El Coleta, que es un intelectual rapero de Vallecas, un tipo increíble que está haciendo su revival quinqui a través del rap". Fue un diálogo curioso, también sobre métodos de trabajo, pero sobre todo fue una conversación con un auditorio lleno de personas, habría más de cien estudiantes, y todo el mundo podía hablar en cualquier momento. Íbamos leyendo poemas, mostrando imágenes... o sea, que no era una charla al uso. Fue más como un night show.
Teníamos unos sillones, un cubo con birras... Y de repente las preguntas fueron haciéndose más intensas. Y a la tercera o cuarta uno comenta: “Es que yo soy hijo de yonquis. Mis padres, vamos, nunca se ocuparon de mí, murieron como yonquis, y hasta hoy yo había pensado que eran unos cabrones, pero ahora, escuchando, me parece que también se pueden decir muchas cosas de ellos. ¿Qué puedo hacer?”. Yo qué sé, necesitamos herramientas colectivas para trabajar todo esto. Y no era uno, sino muchos. "Se trata de rescatar la memoria de los niños de la democracia". En los 80 vas viendo los cuerpos de estos tíos, a los que les falta de todo, que van pidiendo por la calle y que un buen día amanecen muertos en un portal o desaparecen. Y esto a mi generación, incluso a los más jóvenes, se nos ha quedado grabado.
IE: ¿No te parece excesivo asociar todo aquello al proyecto democrático? ¿No se trataba un proyecto simplemente hedonista o simplemente marginal? Leyendo tu libro he tenido a veces la sensación de un abuso, por tu parte, a la hora de reconocer intencionalidades democráticas, políticas, rupturistas a muchos que sucumbieron como víctimas, simplemente, de una marginalidad por otro lado endémica y por supuesto muy lamentable, pero que me resulta difícil vincular, salvo excepciones, a un gesto político, por muy extensamente que empleemos este término.
GLM: Vayamos por partes. "Hay distintas entradas en la heroína y distintas experiencias de esta época. Y no es que yo les atribuya esa intencionalidad; son sus propias voces y documentos de la época los que uso, y las que lo hacen. Son sus palabras". En el último capítulo, unos yonquis del 77 hablan de la experiencia de iniciación en la heroína de los jóvenes del 83, que son los chavales del 'babyboom', "que se enganchan a los 14 o 15 años, y que antes de estar realmente enganchados ya dicen que son yonquis. Habían leído a Burroughs o visto a Lou Reed y ya se imaginan cómo debería ser star enganchados". Una especie de Quijotes de las drogas.
Y de repente son los propios heroinómanos del 77, que tienen historias de militancia política detrás, ideologizados, activistas vecinales, ecologistas, cristianos de base, etc, "los que ven a la muchadada obrera meterse masivamente en la droga, y dicen": «¿Qué locura es esta?». Y, para ellos, es claramente un problema político, vinculado con el cierre de los cambios al final de la transición. Diríamos que es un problema biopolítico.
"De los cuerpos que pueden vivir y los que tienen que morir durante la transición democrática. Lo vemos muy claro en el relato de Jancho y Javi, dos heroinómanos de los que me ocupo mucho al final del libro", que dedican su «historia de la Zaragoza yonqui» a los jóvenes del 83 porque sienten que, "al menos, ellos han tomado de alguna manera la decisión de meterse en el caballo, pero los más jóvenes ni siquiera tienen esa capacidad de decidir". La cuestión es que la energía que les lleva a ese espacio, la demanda de heroína, está totalmente vinculada con la posición subalterna de la juventud de barrio a principios de los años 80: crisis, paro, desempleo, desarraigo, invisibilidad social, represión policial, falta de espacios propios... y una colectiva búsqueda de ruptura.
CONTINÚA...
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