¿TRANSICIÓN MODÉLICA O RESTAURACIÓN CORRUPTA? - PARTE II

CONTINUACIÓN:

Había  y una conciencia clara de que la clandestinidad proporciona soberanía, y de que la identidad moviliza pero también identifica. Lo que quiero decir es que, "aunque hay gente que apuesta por la identidad, por el lenguaje de la diferencia, que además se está construyendo internacionalmente, otras muchas personas, tal vez la mayoría, no utilizan ese lenguaje para nombrarse". Por sus prácticas hoy tú los puedes llamar homosexuales o bisexuales, pero a lo mejor ellos no utilizan necesariamente categorías de género para nombrarse a sí mismos.

IE: Nazario y Ocaña se autoproclamaban como 'locas'.

Nazario Luque Vera  y José Pérez Ocaña

GLM: Claro, lo que ya es mucho más interesante. Pero Ocaña también se llama otras cosas más potentes, como liber-ta-taria, que es llamarse a la vez loca, anarquista, contracultural y setentera, y sirve para marcar la distancia generacional cn los viejos militantes de la CNT. En el fondo, de lo que siempre estamos hablando es del desbordamiento del 68. Mayo del 68 trae a la izquierda otra agenda, otro deseo. "Trae los cuerpos, la libido, el placer, el sexo, las drogas. La revolución del mundo y la de la vida. Los medios de producción y los de reproducción. Los derechos políticos y los civiles. La política y la biopolítica. La revolución y la revuelta. Marx y Freud, la Comuna y Rimbaud". Luego hay otro tema, que es el de la peligrosidad social... 

GM: ¿La ley cuándo desaparece? ¿En el 77? 

GLM: No. "En el 78 la Constitución bloquearía supuestamente, digamos, la represión. Pero en la práctica no cambia nada". Se aprueba la Constitución, y un poco después, me parece recordar, Ocaña es enchironado. En el 78, "la discusión sobre democracia desde la contracultura es una discusión sobre peligrosidad social. Como estamos 'fuera de la democracia', somos peligrosos sociales”. El término peligroso social es muy interesante porque, primero, es una categoría legalmente activa que genera prácticas de represión muy concretas, hay un archivo de prácticas de peligrosidad social en las cuales se mezclan cosas muy distintas.

Mezclas que ya existían y que esta ley alimenta, o sea cosas que tenían que ver con la prostitución, la homosexualidad, los quinquis, los heroinómanos, los anarquistas, prácticamente todos, de pronto, pueden ser encausados como peligrosos sociales…. y los locos, los psiquiatrizados también. Es un gran sujeto múltiple, los peligrosos, que son lo que Foucault llamaba «los anormales». Son también los excluidos de la Constitución. Todo eso lo trabajo mucho en el libro. 

IE: ¿Ha mejorado la situación desde entonces?

GLM: No lo creo. La cultura gay ha tenido una 'normalización' y se han construido múltiples culturas gay. Pero heroinómanos, trabajadores sexuales o enfermos mentales siguen siendo «peligrosos» en nuestra sociedad. Han aparecido «nuevos peligrosos» como los inmigrantes. Y otros se han transformado, como los «quinquis» en «menas», o los «pasotas» en «ninis».

IE: ¿Y qué pasa con el feminismo?

GLM: Me parece que le estáis pidiendo a mi libro que sea otra cosa distinta de lo que es. No me era posible abarcarlo todo. Por otro lado, mientras estaba reescribiendo el manuscrito aparecieron libros que yo me tendría que haber leído, si hubiesen salido antes. Como la reedición de Vindicación feminista. O el trabajo de Alberto Berzosa, sobre cine queer a finales de los 70. Quiero contar algo: "incluso sin entrar de lleno en la cultura gay, lo que sí hago, en mi libro, es aportar algunos documentos a la discusión".

Por ejemplo, Bon colp de falç, ese documental alucinante, loquísimo, ambientado en Barcelona durante las primeras elecciones. Está hecho por un situacionista catalán, un exiliado, migrado en París, que consigue de préstamo una cámara súper ocho, en la Escuela de Antropología Francesa, y se viene a Barcelona, se hospeda en una pensión y va a las Ramblas a filmar. 

Por las noches filma en la pensión donde se queda, que está llena de travestis, y de repente aparece allí esa activista, Mony Monell, para hablar del Partido Radical y del colectivo AFUS, que es un «grupo feminista» integrado por «personas que, sin tener una específica naturaleza biológica femenina, comulgan con los problemas de la feminidad», que defiende «frente a la imagen de la mujer objeto, la mujer amuleto», que promulga «dormidas filantrópicas» y que «fomenta la putería pero no con fines “coquetescos” sino como elementos de auténtica defensa». Estas formas de decir y hacer el género, que representaban una absoluta superación del franquismo, pero también del antifranquismo, y que hoy llamaríamos, con Preciado, «postfeministas», ya estaban avanzadas entonces. Al menos en el entorno de la contracultura.

Moni Monell

GM: ¿Hablaba ya entonces de posfeminismo?

GLM: Algo así. O sea, no se utiliza la palabra posfeminista, pero se habla en nombre del sujeto histórico de las luchas feministas y ya no sólo de la mujer. La definición del posfeminismo es esa. Así que están estos documentos que a mí me parecen muy interesantes porque de alguna manera, trabajan teóricamente desde el activismo de género, desde prácticas desidentificadoras, y no han sido tenidos en cuenta en las reconstrucciones de las luchas de género en los años 70.

 

Mi apuesta, mi estrategia, también por lo que toca al feminismo, es "no dislocar el archivo contracultural de la transición democrática subdividiéndolo en regiones que no se daban como tales entonces". O no sólo. Hay demasiadas memorias de partido, de sindicato, de grupúsculo, de movimiento. Demasiado saqueo y parcelación. Y somos muy anacrónicos en esos gestos de capturar una pequeña región para dotarnos hoy de una genealogía propia. No hubo en los años 70 políticas de identidad como las concebimos ahora. Para mi lo interesante es "abrir una discusión para encontrar los límites, o las conexiones entre zonas de fuerzas. El feminismo es sin duda una de ellas".

IE: Otro aspecto quizás insuficientemente tratado en tu libro, o pendiente de mayor desarrollo, es el desembarco, por aquellos años, de la oleada latinoamericana.

 

GLM: Así es. Pero, de nuevo, eso daría pie a un libro diferente. Menciono a Bolaño, y al exilio chileno y argentino, pero es sólo una nota de pasada. Eso no le quita importancia, claro.

IE: Y sin embargo, el desembarco en masa, sobre todo de argentinos, supone el de una sensibilidad contracultural bastante avanzada, como el desembarco del boom supuso el de una modernidad y una vanguardia asimismo más avanzadas que las que se daban en aquel momento en España.

 

GLM: Hay muchas zonas para empezar a pensar esto. Por lo que toca a mi libro, el gesto sí está marcado, hay una clara voluntad de diálogo y conversación transatlántica. De hecho, me han llegado muchos 'mails' sobre el libro desde Argentina y otros países. Acabo de participar en un seminario sobre contraculturas cruzadas Brasil-Portugal-Galicia-España. Ese diálogo se da. Ahora bien, si me dices: “Qué pasa con la cultura latinoamericana en los años 70, ¿por qué no le dedicas un capítulo?”, yo te diría que eso es una discusión apasionante, sobre la que hay muchísimo escrito, pero es otro tema.

El problema es que esa discusión sobre la recepción de la literatura latinoamericana del boom me aboca también a una discusión sobre la construcción de una cultura de Estado posfranquista y los horizontes estilísticos y políticos que se le imponen a la literatura producida en España en ese contexto; sobre la articulación, en los años 80 y 90, de una nueva diplomacia cultural para América Latina, en la que la literatura juega su papel, y la lengua, a través de los Institutos Cervantes y otras instituciones. Y eso sería "un libro sobre la construcción de las bases morales y culturales de la hegemonía del PSOE en los 80 y 90".

Hay una continuidad muy fuerte entre ese momento latinoamericano y cómo va a imaginarse la literatura española en democracia. Y ése es también un libro necesario, pero es otro libro. Ahora bien, los vínculos entre la contracultura local y la aportación latinoamericana, por ejemplo en las revistas de contracultura, son escasos. Ese diálogo no se produce por abajo. Quizá no era históricamente posible, no lo sé. Hay algunos cruces en el teatro y en el cine. Como José Juan Bartolomé filmando con Patricio Guzmán 'La batalla de Chile'.

Los cineastas españoles están trabajando con los cineastas latinoamericanos y con el exilio latinoamericano de una manera fortísima. Saura hace, me parece que en el 78, una película maravillosa, pero desconocida, que se llama 'Los ojos vendados', donde se cuenta la historia de un director de teatro argentino; es una película sobre la tortura en el Cono Sur, sobre la internacional ultraderechista, y aparecen también cosas sobre la guerra civil española. Se está hablando allí del trauma en España y el trauma en Argentina, y es una peli que acaba con los atentados de la ultraderecha; y en la que aparece la primera comisión de la verdad a propósito del Cono Sur... ¡¡en 1978!!

GM: Pasemos a los 80. No me parece que la irrupción de la nueva narrativa, en esa década, aparezca en tu libro como una reacción ni como un contrapeso…

IE: El libro alcanza hasta el año 86, pero entre el 81  y el 86 se produce un gran despliegue en el campo editorial. Protagonizado, además, por gente joven...

GLM: Los 80 ocupan, me parece, unas cien páginas, de las seiscientas que tiene el libro. Y lo que me interesa ver ahí es el cierre de las lógicas contraculturales. "No entro en lo que de fundación hay a principios de los 80, en la emergencia de nuevas lógicas de industria cultural y políticas culturales desde el Estado". Acerca de eso, manejo una hipótesis general acerca de cómo la subida del PSOE favorece y articula una nueva cultura democrática de signo pacificador, consensual, formalista, abstracta, despolitizadora, individualista, etc, pero aún nadie se ha puesto a contar sistemáticamente cómo y cuándo y quién lo hizo. Es algo que va desde la crítica literaria a los festivales de teatro, de las exposiciones a los monumentos. 

Pero la emergencia de esa cultura consensual de la democracia, que llamamos CT gracias a Guillem, no debe impedirnos ver la existencia de una cultura confrontacional, rupturista, impresionante, en los años 70, que llamamos contracultura o cultura antifranquista. Mi libro quiere traer un mapa de todo ese caudal, del que muchas veces no hay ni conciencia. Y lo que me importa es comprender la discontinuidad entre esa cultura de emancipación y desbordamiento y la cultura pacificadora de los años siguientes. Eso no impedirá que haya otras contraculturas después en los 80.

Germán Labrador en Pontevedra / Andrés Fraga

IE: La nueva narrativa, en cualquier caso, se apropia de rasgos contraculturales para acuñar la poética de la CT… 

GLM: En un texto de Rafael Chirbes sobre Blanco Aguinaga, habla de un seminario que sucede justo en ese momento, "cuando todavía existía la posibilidad de reconectar las formas de ver y de pensar del exilio, y las tradiciones sociales y políticas de la cultura española". El efecto que va a producir la irrupción de la nueva narrativa, en ese momento clave de recuperación y diálogo con los pasados alternativos que es la transición, es fomentar la incapacidad de unir la llamada «nueva literatura» con la tradición realista moderna española. "La nueva narrativa cortocircuita la tradición española moderna, tachándola de subdesarrollada, atrasada, etc." Para mí esto es el centro de la CT…

IE: El adanismo. 

GM: ¡Eso es! Pero el adanismo tuvo posibilidades de ser positivo. Yo me acuerdo como lector de cuando leí Bélver Yin. Aluciné. Yo era un pipiolo y me decía: “Hostia, ¿esta no es la puta literatura social de mi puta casa. Esto es libertad”.

IE: A mi juicio, sin embargo, la libertad era la que habían conquistado los escritores de las dos generaciones anteriores. Los que rompieron con el realsocialismo y, sintonizando con las tendencias modernizadoras del boom, exploraron toda suerte de caminos, que van del realismo crítico a la metaliteratura, pasando por el realismo mágico, por el vanguardismo o por la entera refundación de la lengua literaria (Ferlosio, Benet). Los 80 barrieron con todo eso, y no sólo lo barrieron: lo demonizaron. Se puso en un mismo paquete toda la literatura hecha durante el franquismo, y se le añadió la etiqueta “Realismo”, sin más contemplaciones. En cualquier caso, lo que me interesa ahora es tu decisión de no contar en tu libro lo que se llamó la “nueva narrativa”.

GLM: Como te decía, suponía meterme en una discusión sobre la cultura de los 80, cosa que no quise hacer. Sobre la cultura que no es de la contracultura. O sea, la cultura que ya es la cultura de la democracia, que es la cultura del PSOE. De mi libro la tesis básica es que "la democracia no rompe con la cultura del franquismo: rompe con la cultura que se dio en la transición, es decir, con la contracultura". La Cultura de la Transición (CT), creada en los 80 a partir del mito de una Transición modélica, se opone a la Cultura en la Transición (CnT), que es la de los 70 conformada en la ruptura con la cultura autoritaria franquista, y cuya experiencia de la transición es todo menos consensual. Esta es la tesis central del libro.

IE: En un libro para mí clave, 'La literatura en la construcción de la ciudad democrática', Vázquez Montalbán ya habla de eso.

GLM: Sí, pero el problema es el énfasis: ese libro es del 1998, y habla de los escritores de la transición desde la derrota, desde el convencimiento de que, "en el fondo, la derrota de las vanguardias contraculturales si no es negativa, era irremediable". Montalbán no veía entonces espacio para una cultura no oficialista como la que apareció con el cambio de milenio.

IE: ¿Y tu libro no propone en cierto modo una geografía de la derrota?

GLM: Puede que haya una cierta geografía de la derrota, pero se trata sobre todo de una recuperación de tradiciones alternativas. Que no se recuperan sólo porque hayan sido derrotadas, sino porque "las causas de esa derrota aún nos importan hoy para nuestras propias luchas". Por lo demás, "yo no veo todo eso como una derrota". Hablo, simplemente, de que hay unas personas que se lo juegan todo en la ruptura, y de que algunas, muchas, acaban muy mal. Pero hay otras que salen vivas, y tienen vidas interesantes en democracia, y digamos que han hecho una experiencia de este proceso transicional que pueden incorporar a sus identidades adultas y van a hacer que este país sea un poquito más humano. 

En todo caso, si nos obsesionamos con el espacio institucional, en la Transición vamos a ver siempre eso: un fracaso. O un éxito, que es lo mismo. Depende de que suscribas o no el mito de la Transición. "Están esos dos relatos. Idénticos pero opuestos en sus valoraciones. El positivo: según el cual el Rey nos dio la democracia. El negativo: un pacto de Estado, de impunidad y de silencio". Cuando se hace una memoria de los grupos revolucionarios, la crítica apunta siempre a si eran o no una fuerza social relevante, si tenían o no base social para convertirse en alternativa hegemónica.

Todo el protagonismo recae en las instituciones del Estado. Pero si nos salimos de allí y nos vamos a la vida cotidiana, de repente tenemos que explicar –y este libro intenta hacerlo– que sí, que hay una ruptura en la vida cotidiana; "que no es hegemónica porque ninguna sociedad tiene sólo una mayoría", como diría Martínez, porque "en toda sociedad hay muchos mundos de vida distintos que pueden agregarse de modos diferentes". Pero en la transición se expresa una nueva sociología. Radicalmente  rupturista.

GM: ¿Cuál?

GLM: Sólo si entiendes que hay una ruptura cultural, protagonizada por sectores muy amplios de las generaciones más jóvenes, puedes explicar las transformaciones acaecidas en el país en menos de una década. En 10 años, en España se transforman radicalmente las formas de vivir, al menos en cuatro ámbitos clave: religión, género, autoritarismo y nacionalismo. "La nación pasa de ser una dictadura con elementos teocráticos a ser uno de los países más ateos de Europa y del mundo. Pasa de ser un país tremendamente machista y reprimido a ser un país quizá aún machista y reprimido, pero de una forma muy diferente a cómo lo había sido antes". 

O sea, creo que "la revolución sexual, con toda su dureza, dolor, trampas, fracasos, lo que queramos poner allí de parte chunga, existió en los años 70 y primeros 80, interrumpida por la contrarrevolución que supone el sida, y su relativa vuelta al orden". Pero ya es otro orden aquel al que se vuelve. "Un orden profundamente autoritario que ha dejado de serlo", pues se ha producido una quiebra de autoridad muy fuerte, en todos los niveles, Estado, familia, escuela, ejército... Y el surgimiento de un poderoso espíritu pacifista, antimilitarista, antiimperialista, etc.

GM: Y nacionalista.

GLM: Por último, en la transición se expresa plenamente la imposible articulación de lo español como una sola nación-Estado, en relación con toda su problemática: lenguas ibéricas, república federal, autodeterminación, independentismo, distintas corrientes del republicanismo, etc. Es algo que, queramos o no, es irresoluble, "pero su manera de no ser resuelto ha sido bastante exitosa durante mucho tiempo". En fin, es una discusión muy complicada, en la que Guillem está mucho más curtido. Pero creo que España es, hoy por hoy, un país postnacional. Un país donde la estructura del Estado y las identidades nacionales están bastante disociadas… 

Si pensamos lo que significaba el nacionalismo español de los años 70, incluso el actual, nos damos cuenta de la profunda transformación sucedida también en ese ámbito. Y esas cuatro rupturas que menciono –religiosa, sexual, antiautoritaria y postnacional–,  a mí me parecen centrales porque afectan a los mundos morales, espirituales, anímicos que estructuran buena parte de la realidad cotidiana, y son todas fruto de los 70. La contracultura las cuenta y las produce. Alguien dirá “no solamente”. Estoy de acuerdo, pero "la contracultura genera mejor el relato de estas rupturas. Y sin ese relato no podemos entender cómo suceden". Si lo vemos desde la perspectiva de cómo cambió la vida en el periodo, "la Transición encarna una ruptura a nivel de calle, aunque no institucional".

IE: En tu libro, al hablar de los Panero, te refieres a la estética del fracaso, que es la que suscribe más comúnmente el intelectual español…

GLM: Efectivamente, "el intelectual sesentayochista se articula mucho desde la derrota, la derrota de la izquierda, la derrota de tal…" Pero claro, el joven contracultural no necesariamente. Además, la derrota puede ser convocada de muchas maneras. Yo me considero 'benjaminiano', en el sentido de pensar que "la derrota es inseparable de la experiencia histórica, que siempre hay vencedores y vencidos, que el enemigo no ha dejado de ganar, pero de esa conciencia no derivo una posición contemplativa, ni autosatisfecha, sino justamente la contraria". 

"La derrota existe, pero no articula la vida, sino la memoria. Y es la vida presente, son sus urgencias y demandas, la que resulta iluminada de pronto por las luces de esos pasados suprimidos". La derrota es la condición ética necesaria para un recuerdo crítico, para una comprensión de la historia dialéctica, emancipatoria. "Lo contrario es propaganda, el cortejo triunfal de los vencedores". Paradójicamente, "la invocación crítica de las derrotas es lo único que nos puede emancipar de las consecuencias de las mismas".

Pero yo no tengo afectos melancólicos hacia la derrota. Me interesan los proyectos derrotados, los caminos históricos alternativos, por el potencial de vida y de utopía que aún guardan. Creo que las muertes o destrucciones de muchos de estos autores que estudio están llenas de vida, que sus –como tú las llamas– 'derrotas' son producto de su voluntad de vivir de un modo diferente. Es decir, que son  hijas de su compromiso con un proyecto generacional, de su voluntad de sacudirse tópicos complacientes. Lo que quiero decir es que "una parte de aquella generación está atravesada por una pulsión autodestructiva", pero debemos preguntarnos por su origen.

Y para ello nos basta con mirar a quienes les sobreviven, niegan o hablan en su nombre. "Frente a ellos, muchos de quienes se autodestruyen, se pinchan, se suicidan, no lo hacen desde el nihilismo". Al contrario, yo veo que "toda esa muerte y toda esa destrucción están muchas veces asociadas a un amor profundísimo por la vida, y por la fraternidad". Detrás de esa tragedia generacional yo veo un vitalismo desaforado, y es la incapacidad histórica y política, de llevar eso adelante lo que los destroza. Como decía un verso de Blanca Andreu: «Dile a la vida que la recuerdo».

IE: Al no adentrarse para nada en la construcción del paradigma cultural, tu libro, ofrece un desolador paisaje de después de la batalla.

GLM: ¿Qué es lo que le pasa a toda esa cantidad de muertos? "Que su historia no ha sido nunca narrada. Que no tenemos un relato. No hay un relato colectivo sobre la destrucción de la primera generación de la democracia. La democracia se inaugura con la inmolación, el holocausto de sus jóvenes más radicales, más atrevidos, más comprometidos con la ruptura con el universo franquista". No lo digo yo solo, lo dicen los demógrafos. "La cantidad de muerte social que acompaña la fundación de la democracia no es procesada jamás como un asunto público. Ni siquiera como un asunto privado". Muchas de las familias han ocultado estas muertes, han rehuido estas muertes, por su incapacidad de llorarlas públicamente. En muchos casos ni sabemos de qué mueren…

GM: Un demógrafo, hablando de la ciudad de Vigo, me explicó que la pirámide de población correspondiente a esos años era la de una sociedad en guerra. Como en Bosnia, pongamos, donde la pirámide explica la desaparición de una generación en edad militar. Bestial.

GLM: Algo así fue. Y no hay un relato de esto. Entonces yo me hago cargo de esta ausencia, la pongo encima de la mesa. Pasó una cosa bonita: "en la Autónoma, los estudiantes de una asociación me invitaron a hablar de quinquis y yonquis. E hicimos una mesa con El Coleta, que es un intelectual rapero de Vallecas, un tipo increíble que está haciendo su revival quinqui a través del rap". Fue un diálogo curioso, también sobre métodos de trabajo, pero sobre todo fue una conversación con un auditorio lleno de personas, habría más de cien estudiantes, y todo el mundo podía hablar en cualquier momento. Íbamos leyendo poemas, mostrando imágenes... o sea, que no era una charla al uso. Fue más como un night show.

Teníamos unos sillones, un cubo con birras... Y de repente las preguntas fueron haciéndose más intensas. Y a la tercera o cuarta uno comenta: “Es que yo soy hijo de yonquis. Mis padres, vamos, nunca se ocuparon de mí, murieron como yonquis, y hasta hoy yo había pensado que eran unos cabrones, pero ahora, escuchando, me parece que también se pueden decir muchas cosas de ellos. ¿Qué puedo hacer?”. Yo qué sé, necesitamos herramientas colectivas para trabajar todo esto. Y no era uno, sino muchos. "Se trata de rescatar la memoria de los niños de la democracia". En los 80 vas viendo los cuerpos de estos tíos, a los que les falta de todo, que van pidiendo por la calle y que un buen día amanecen muertos en un portal o desaparecen. Y esto a mi generación, incluso a los más jóvenes, se nos ha quedado grabado.

IE: ¿No te parece excesivo asociar todo aquello al proyecto democrático? ¿No se trataba un proyecto simplemente hedonista o simplemente marginal? Leyendo tu libro he tenido a veces la sensación de un abuso, por tu parte, a la hora de reconocer intencionalidades democráticas, políticas, rupturistas a muchos que sucumbieron como víctimas, simplemente, de una marginalidad por otro lado endémica y por supuesto muy lamentable, pero que me resulta difícil vincular, salvo excepciones, a un gesto político, por muy extensamente que empleemos este término.

GLM: Vayamos por partes. "Hay distintas entradas en la heroína y distintas experiencias de esta época. Y no es que yo les atribuya esa intencionalidad; son sus propias voces y documentos de la época los que uso, y las que lo hacen. Son sus palabras". En el último capítulo, unos yonquis del 77 hablan de la experiencia de iniciación en la heroína de los jóvenes del 83, que son los chavales del 'babyboom', "que se enganchan a los 14 o 15  años, y que antes de estar realmente enganchados ya dicen que son yonquis. Habían leído a Burroughs o visto a Lou Reed y ya se imaginan cómo debería ser star enganchados". Una especie de Quijotes de las drogas.

William S. Burroughs, el yonki mayor

Y de repente son los propios heroinómanos del 77, que tienen historias de militancia política detrás, ideologizados, activistas vecinales, ecologistas, cristianos de base, etc, "los que ven a la muchadada obrera meterse masivamente en la droga, y dicen": «¿Qué locura es esta?». Y, para ellos, es claramente un problema político, vinculado con el cierre de los cambios al final de la transición. Diríamos que es un problema biopolítico.

"De los cuerpos que pueden vivir y los que tienen que morir durante la transición democrática. Lo vemos muy claro en el relato de Jancho y Javi, dos heroinómanos de los que me ocupo mucho al final del libro", que dedican su «historia de la Zaragoza yonqui» a los jóvenes del 83 porque sienten que, "al menos, ellos han tomado de alguna manera la decisión de meterse en el caballo, pero los más jóvenes ni siquiera tienen esa capacidad de decidir". La cuestión es que la energía que les lleva a ese espacio, la demanda de heroína, está totalmente vinculada con la posición subalterna de la juventud de barrio a principios de los años 80: crisis, paro, desempleo, desarraigo, invisibilidad social, represión policial, falta de espacios propios... y una colectiva búsqueda de ruptura.

CONTINÚA...

¿TRANSICIÓN MODÉLICA O RESTAURACIÓN CORRUPTA? - PARTE I

“No hay un relato colectivo sobre la destrucción de la primera generación de la democracia”

 Germán Labrador, catedrático de Estudios Culturales Ibéricos en la Universidad de Princeton / Andrés Fraga

Germán Labrador Méndez (Vigo, 1980), filólogo licenciado en la Universidad de Salamanca y con estudios en La Sorbonne y en Berkeley y New York, es catedrático de Estudios Culturales Ibéricos en la Universidad de Princeton. Además de múltiples artículos y conferencias, es autor de Letras arrebatadas. Poesía y química en la Transición española (Devenir, Madrid, 2009), un primer contacto, desde la estética y la política, de la "relación entre drogas y literatura en la literatura española de los 70". Su último libro es el monumental Culpables por la literatura. Imaginación política y contracultura en la Transición española (Akal, Madrid, 2017). Un polvazo. 

Un recorrido por la elaboración y vivencias de literaturas emitidas desde el rupturismo ideológico, político y vital, durante las décadas de los 70 y 80 del siglo XX, y que, mayormente, no se incorporaron a ninguna tradición o memoria posterior. El libro, que observa el fenómeno al detalle,  más allá del castellano, y más allá de Barcelona y de Madrid, parte de poco más que de la nada –lo que estudia no era ni tan siquiera un corpus ordenado y reconocible– y elabora un catálogo y, lo que es más importante, la descripción de una agenda oculta en la cultura de dos décadas, que no participó ni colaboró en la posterior CT. Todo ello no a partir de criterios estrictamente filológicos, sino a través de la libertad y amplitud de los Estudios Culturales.

Precisamente, "esta entrevista puede ayudar a dibujar esa disciplina despreciada, desconocida en España, en tanto que supone un enfrentamiento fallido -que Germán nos da sopa con hondas– entre lo que podría ser la crítica literaria generalista o la filología", dos objetos cuya función es formar cánones –o denostarlos; es decir, formar cánones–, representados en Ignacio Echevarría y Guillem Martínez –los entrevistadores–, y la visión anticanon y antiautoritaria de los Estudios Culturales, de Germán Labrador.

Por lo mismo, la entrevista es un buen lugar para percibir qué son los Estudios Culturales, cómo se elaboran, su carácter sexy. Esta entrevista la hicimos hace años, con motivo de la publicación de su último libro, a lo largo de una comida memorable. La confianza mutua que supuso aquel encuentro se ha traducido –la confianza da asco– en un más que sensible retraso en su publicación, que tiene como factor positivo hablar de un libro que sigue vivo y que así seguirá, por su propuesta, claridad y recorrido, por años. Un clásico, vamos.

IE: Naciste en Vigo en 1980. El dato no figura en tu libro. Pero entiendo que la perspectiva de edad, generacional, es determinante a la hora de abordar un proyecto así. Como lo es también el momento histórico en que el libro aparece, que no es hasta el año 2017, pese a que el proyecto coleaba desde 2012…

GML: En principio, había urgencia en sacar el libro porque la conexión con el presente era fuerte. 2012 era un buen momento: expansivo, politizado, utópico. Sin embargo, 'a posteriori', el momento en que salió fue bueno también: "un tiempo de reflujo y cierre". Es un libro que habla del "final de un ciclo de cambio, las promesas defraudadas, los sueños rotos, las traiciones y los precios". En la transición, pero también ahora.

GM: ¿Cómo empezaste? Cuando lo hiciste, no existía ningún mapa sobre la materia. Estaba la caricatura de la contracultura, las drogas, la homosexualidad… ¿Cómo empiezas a levantar el mapa? ¿Cómo decides que esto entra, que esto no…? Porque el resultado es un Menéndez Pelayo de la heroína.

IE: ¡Una Historia de los heterodoxos españoles, hipodérmica!

(Risas.)

 

GLM: Sí, la sombra de Menéndez Pelayo es alargada, también en lo que respecta a la defensa de la transición. Me refiero a que "todo lo que no confirma el mito de la Transición, con mayúsculas, supone una peligrosa amenaza a la estabilidad o la concordia". No se trata ahora del espíritu del nacional-catolicismo, pero sí de su heredero contemporáneo: la normalización española. "La visión de que todo lo que no responda a las necesidades del estado posfranquista no mola, sea en el pasado, el presente, o el futuro", es una manera de leer históricamente el presente que a mí me parece bastante 'menendezpelayesca'.

GM: ¿Y cómo empiezas? 

GLM. El acceso a los materiales fue muy precario. Muchos de los libros que buscaba no estaban ni siquiera en la Biblioteca Nacional, los fui comprando por Iberlibro, hablando con gente que me los ha prestado, en rastros y archivos particulares. Ahora la situación ha mejorado, hay mucho material disponible en la red, y se ha hecho mucho trabajo de edición de la contracultura, pero cuando empecé aquello era un continente sumergido. Pasó una cosa muy chula en una de las presentaciones del libro: Me acompañaba el historiador Pablo Sánchez León, quien leyó un texto emocionante sobre su hermano, que murió cuando él era muy joven. Al leer el libro, comenzó a darse cuenta, por lecturas, referencias comunes, de que "su hermano era uno de esos jóvenes escritores de la contracultura".

Mi libro le sirvió para volver a pensar en su propio hermano desde un lugar desde el cual nunca lo había contemplado. Eso para decir que "ni siquiera las propias familias saben muchas veces quiénes eran sus propios familiares, o mejor dicho, que no han tenido siempre las herramientas culturales para comprender -pasado el tiempo- por qué a sus hijos, amigos, conocidos, les ocurrieron ciertas cosas en los años de la transición, por qué vivían de determinada manera o murieron demasiado pronto".

Manifestación por las víctimas de una transición que no fue tan idílica como la pintan

IE: ¿Y qué te lleva a interesarte por todo esto?

GLM: Hay razones personales, claro. Pero me doy cuenta de ello más tarde. El interés se despierta en el trabajo, conforme descubro la literatura de los años 70, la poesía más extrema, como la de Leopoldo María Panero. Se da además una coyuntura idónea. El que entonces era mi director de tesis había coeditado a otro poeta radical, Aníbal Núñez, salmantino, heroinómano, sidoso... También los poemas de Haro Ibars se publicaron en ese momento. Y aparecieron algunos textos críticos con La Transición, como el libro de Teresa Vilarós, 'El mono del desencanto', o como las biografías de Haro Ibars y de Panero de Benito Fernández… 

IE: En tu libro divides el periodo abarcado en tres promociones sucesivas...

GLM: En efecto, planteo la existencia de tres oleadas antifranquistas, "marcadas por la ascensión de tres cohortes demográficas de jóvenes que se pasan sucesivamente el testigo en la lucha contra el régimen y la exploración de la libertad, y que se van progresivamente asimilando –o no– socialmente". Por resumirlo de manera esquemática, la idea es que hay tres quintas diferentes: la de los progres de 1968 –los de las chaquetas de pana–, estudiantes antifranquistas, hippies o militantes de izquierda revolucionaria, en general más preocupados por la lucha política que por la construcción de nuevas formas de vida, que a mediados de los años 70 se acomodan y desde la oposición progresivamente socialdemócrata van a acabar protagonizando La Transición democrática, construyendo su mito y, con él, el sentido moral hegemónico de la España contemporánea, progresista 'ma non troppo', bienpensante y autosatisfecho.

La segunda oleada, la de 1975, la forman sus hermanos menores, que contaban 20 años a la muerte de Franco, que se creyeron el lenguaje de la revolución y por eso no entienden que, de pronto, se comience a hablar más de reforma que de ruptura. "Su proyecto de un cambio cualitativo tras la muerte del déspota casa mal con las concesiones y equidistancias de la oposición parlamentaria y su lenguaje del sentido común y la moderación. Su prioridad es la ruptura vital, cultural, moral, lingüística. Simplemente, quieren vivir de otro modo, inventarse un país nuevo, y tratan de hacerlo". Creen que la estética puede transformar la realidad. Insisten en las libertades individuales, en los derechos civiles, del cuerpo, de la vida. Tienen una agenda ecológica, antiautoritaria, son libertarios pero sin carnet. Y se pasan mucho con todo, con las drogas, el sexo, la literatura... 

Se quedarán sin espacio político y serán demonizados por la prensa y por la transición oficial como pasotas, egoístas o antisociales. Se quedarán sin su cacho de memoria democrática, y encima "sus filas serán arrasadas por la plaga de la heroína y el sida, lo que los condenará a la marginalidad a partir de mediados de los años 80". En eso comparten su destino con la siguiente oleada, la de 1965, la de los niños del baby-boom, que llegan a la adolescencia con Franco ya muerto, y que de la dictadura ya no alcanzan sino a los ecos. 

Entierro de Francisco Franco Bahamonde

Pero el timbre del recreo de 1981 para ellos suena demasiado pronto. "Son más culturales que políticos, y se adaptan también a las nuevas formas de la época siguiente: rock, dinero, diseño, fiesta." Carne de cañón de Miguel Ríos o de los músicos de la Movida. En fin, lo que aquí os hago es un poco la caricatura, pero las pautas existen, también las posiciones intermedias.

GM:  Todo esto me parece que termina teniendo más interés, para la historia de las ideas, que de la literatura. Los alcances literarios de toda esta gente resultaban pobres para mi gusto. En general ese es mi problema. El otro día, en casa de una amiga, encontré un libro de la transición en Vallecas… 

La apasionante transición en Vallecas

GLM: Vaya, qué interesante…

GM: Era bueno. Muy bueno. Pero contenía unos poemas malísimos. Te acariciaban el corazón: eran de una época, y eran libertarios. Pero como literatura era…

GLM: ¿Menor?

GM: Muy menor. Tenían el interés del anonimato, de la época, de personas que seguramente murieron. "El gran tema era la libertad de la clase obrera y el jaco, ni siquiera el sexo". Mientras leía, se me hacía patente el valor cultural, antropológico, sentimental de todo eso. Pero no el valor literario. Tú estás enamorado de esta gente, y defiendes su valor. ¿Se salvará algo?

GLM: Vayamos por partes. Por un lado, desde la sensibilidad de los estudios culturales, "el canon es una estructura de construcción de poder y hegemonía que emana del Estado, de las clases letradas, de la ciudad letrada. Luego, desde la perspectiva de las prácticas, el canon es lo que cada uno lee. Como lector, cada cual crea su canon". Al fin y al cabo yo puedo hablar de los textos que me gustan y puedo explicar por qué me gustan a mí, y compartirlo. Pero "no existe una máquina para medir la llamada 'calidad literaria'”. No hay categorías con las que armar eso de un modo objetivable.

Puedo hablar de lo que compartimos, de compartir gustos, por ahí me siento cómodo, pues creo que "el canon tiene que ver con la capacidad de compartir gustos". Los textos de la contracultura a mí me gustan, pero me gustan muchas cosas distintas. Algunos me gustan en sí mismos, como, yo qué sé, por ejemplo hay un soneto de Merlo, ‘A sus venas', que es brutal, me parece que es un soneto a la altura de cualquiera de los incluidos en el canon ‘duro’, digamos, filológico. Un soneto que se puede poner en una antología de la poesía española clásica sin ningún problema. Pero hay más que ese soneto...

A SUS VENAS

Estos cauces que ves amoratados
y de amarillo cieno consumidos,
eran la flor azul de los sentidos,
que hoy descubre sus pétalos ajados.

Besos verdes de aguja en todos lados
hieren la trabazón de los tejidos
y denuncian los brazos resentidos,
la enigmática piel de los drogados.

Las que llevaban vida y alimento
son tibias cobras de veneno suave,
blanco caballo con la sien de nieve.

Trotando corazón y pensamiento,
que por las aguas de la sangre vierte
con rápido caudal, la lenta muerte.

Fernando Merlo (1952 - 1981)

GM. ¿Qué dice el soneto?

GLM: A mí me pone la carne de gallina. Luego, en cuanto a la música, todos estaremos de acuerdo en que 'La leyenda del tiempo' es un monumento, que sólo con ese disco ya se puede salvar toda la música de su época. Pero hay muchos otros, "toda la escena del rock-flamenco es inmensa". Luego hay películas como Arrebato que son increíbles.

A mí 'Arrebato' me parece un peliculón. 'Deprisa, deprisa' de Carlos Saura también me lo parece. El primer Almodóvar, 'El Pico', los artículos de Haro Ibars, los poemas de Carlos Oroza, el primer libro de Blanca Andreu, la obra entera de Panero, las novelas de Chirbes (que de alguna forma nacen también de aquel mundo), los documentales de Bartolomé o de Jordà, las canciones de Chicho Sánchez Ferlosio, los dibujos de Vives, El Cubri, los cómics de Nazario o de Ceesepe, Ocaña... 

En fin, "el 'canon' contracultural es poderoso y extenso... Y la prueba está en el archivo reunido en una exposición como Poéticas de la democracia. Imágenes y contraimágenes de la Transición, celebrada en el Museo Reina Sofía…" Pero más allá de los argumentos relativos, como son el gusto y la calidad en la factura, es decir, "la artesanía y consecución de la pieza, en una perspectiva cívica y política, los argumentos contemporáneos sobre el 'canon' tienen que ver con la representatividad. En este sentido, la contracultura nos ofrece obras más acordes con el espíritu de ruptura, transformación, búsqueda y provocación propio de las aspiraciones transformadoras del momento".

 
Imagen de 'La Cabina' de Antonio Mercero, 1972, cedida por RTVE

El deseo antifranquista está aquí... aunque sea como utopía, que es como siempre el deseo político se encarna en la estética de una época. La obra de Cela, de Juan Benet o de Muñoz Molina, supuestos representantes de la cultura de la transición democrática, no encarnan el deseo de desbordamiento, de cambio, de ruptura. Al contrario, diría... 

IE: Me parece que no es posible mezclar esos tres nombres, pertenecientes cada uno a una generación distinta…

Antonio Muñoz Molina

GLM: De acuerdo, pero lo que venía a decir es que "incluso los libros o las películas que se nos antojan decididamente deficientes son muchas veces fascinantes. Son termómetros de la sociedad. La supuesta mala literatura o el supuesto mal cine también son interesantes". Por muy mal hechas que estén, por muy inverosímiles que resulten los diálogos, puedo poner todo eso en suspenso si a pesar de ello "la película captura la verdad de un tiempo". Lo puedo poner en sordina, para centrarme en lo otro. Al fin y al cabo, querer a una persona o a una película es lo mismo. Somos lotes completos, cosas que nos gustan más y que nos gustan menos, por razones distintas. Por la apariencia y por el fondo. Porque hay algo de aceptar a los demás que se pone en valor en la lectura o en el cine, al "destacar ciertos elementos frente a otros".

Yo prefiero valorar aquellas partes que emanan de lo social, que nos traen un mundo, que nos comprometen con él. Volviendo a eso que decías antes, Guillem, "sobre los poemas compuestos por gente anónima, en la que se nota el esfuerzo por entrar en el mundo de la poesía o de la literatura, un mundo que no había sido hecho para estos autores sin nombre, que les había sido expropiado… todo eso produce una energía muy particular. Un poeta burgués nunca va a sonar así". Las operaciones de creación tienen siempre un elemento de desplazamiento, de abrirse hacia lo otro, para que puedan seguir apelándonos al paso del tiempo.

Ese desplazamiento tiene formas muy características en la contracultura. Siempre hay una operación de apropiarse de tecnología que no es para ti, y hacerla tuya. De tomar un tocadiscos y convertirlo en un instrumento para hacer escraches. "Gitanos con guitarras eléctricas. Hijos de jornaleros haciendo cine. Campesinos escribiendo manuales de filosofía emancipadora. Son todos sujetos de esa contracultura emancipadora".

GM: Lo de la tecnología me gusta… Al final quedan buenas frases. Como ésa de que “el franquismo no fue vivido sino que nos vivió”

GLM: Sí, bueno, de esto hablábamos el otro día. Es un argumento socorrido en la relectura generacional de una época reciente: "quienes la vivieron niegan el derecho de hablar de ella a quienes no. Lo cual es injusto al menos por tres razones. Uno, porque una cosa es la experiencia contemporánea de una época y otra es su memoria posterior, es decir, la puesta en valor de esa misma experiencia", lo que implica una puesta en comunicación de la misma. Y para ello es necesaria la incorporación crítica y tensa de otros valores, otros puntos de vista, etc. O no, que es lo que subyace detrás del gesto de «tú no la has vivido así que te callas». Dos, porque las experiencias de una época son múltiples e irreconciliables, porque siempre hay posiciones políticas distintas, de clase, de género, de edad, de trayectoria, bagaje, etc.

Y tres, porque la experiencia de una época se transmite más allá de los acontecimientos que la definen, a través de las consecuencias de los mismos. Los traumas de una guerra son el ejemplo más claro, pero no él único, de cosas que se heredan sin vivirlas. "Las frustraciones, los miedos, las cosas no resueltas, todo eso se transmite... como también las ilusiones, las convicciones, los aprendizajes, la dignidad, el orgullo.." Es en ese sentido que digo, hablando desde otra generación, que “yo no he vivido la transición pero que la transición me ha vivido a mí”. Pero volviendo a la cuestión del canon: si nos ponemos a hacer un archivo, una 'playlist', un inventario del hardcore de la época, aquello que nos gusta más, que hay que ver y leer, pues a lo mejor nos salen unas 20 o 30, yo qué sé, 50 obras, con distintas intensidades y distintos procedimientos.

¿Hay alguna época que haya dado más de eso? La crisis por ejemplo, ¿ha dado más de eso? Los años 30, ¿han dado mucho más que eso? El exilio, ¿ha dado mucho más de eso? El barroco sí, claro, si pillas 250 años pues igual la lista es mucho más larga, pero en el fondo no te quedas con mucho más. La idea de canon, por definición, es muy restrictiva. 10 o 20 títulos conocidos, y a partir de ahí ya nos convertimos en apasionados, en expertos, en coleccionistas. Siempre nos quedamos con un pequeño grupo de cosas. Para mí "la clave de la cultura de una época está en que sea capaz de expresar las tensiones, las contradicciones, las esperanzas y heridas de un tiempo determinado".

Que nos hable, como hace el teatro de Buero Vallejo, "de lo que la época temía y deseaba. De lo que sabía y de lo que no. De cómo los deseos, las búsquedas, las reclamaciones de una época todavía nos demandan e interpelan". A mi la literatura de Buero, pongo por caso, me demanda y me interpela, cuestiona la herencia del franquismo y la transición sobre el presente, me permite entenderlo en su devenir histórico. La obra de Javier Cercas, por poner otro ejemplo, no me produce eso. Siento que busca que me instale en una duda paralizadora y finalmente contemplativa.

Antonio Buero Vallejo

GM: Corrígeme esta meditación: años 70. Explicas la batalla entre una cosa que podríamos llamar 'mandarinato', que no aparece en el libro, y una cosa que es 'cultura de masas', ni más ni menos que cultura de masas. ¿Está bien resumido?

GLM: La cultura de masas, a ver, aparece en el libro si hablamos de un entendimiento poroso, desbordante de la cultura, que transforma la cultura literaria en otra cosa, más experimental y viva. Eso creo que sí está en el libro. Pero yo me refiero a una cultura autónoma, cívico-popular, alternativa, contestataria, antifranquista, libertaria, etc. O sea, que hay cultura popular, contracultura y, además, cultura de masas. O, por lo menos, hay distintas zonas en la cultura de masas, más allá de la cultura de mercado y de Estado, y a esas zonas políticas y emergentes, que cambian en cada época, las podemos llamar contracultura.

IE: ¿Qué sería para ti la cultura de masas? 

GLM: A lo mejor tenemos que consensuar una definición. En el libro entendí cultura de masas, por lo que respecta a la época, como algo asociado a eso del franquismo sociológico... Existe el mito de que en el franquismo no hay cultura de masas. Pero sí la hay. En los 60 y 70, pero también en los 40 y en los 50. La cultura del cine costumbrista español, de la comedia española, está en este mundo. Las películas de Marisol, ¿no son cultura de masas? Arrasaban. Una cinta de 1954 como es 'Marcelino, pan y vino' fue un 'blockbuster' en América Latina. Por insólito que hoy nos parezca, la España de Franco exportaba cultura de masas... 

Fotograma de 'Marcelino, pan y vino'

IE: ¿Y la contracultura?

GLM: De una manera aproximada, hablo de la contracultura como una zona de prácticas culturales que se define por su oposición a una serie de culturas oficiales (nacional-catolicismo, cultura académica, patriarcado letrado, institucionalismo, cultura antifranquista autoritaria, etc), y es que esa oposición construye ciudadanía, es decir, nuevas formas de comunidad, nuevas formas de vida y nuevas subjetividades, siempre a partir de nuevos lenguajes y de prácticas no autoritarias de intercambio cultural, a través de una difusión simultánea por arriba y por abajo. La contracultura es un campo cultural relativamente autónomo en un lugar y momento dados, y en España se da con unas características propias…

GM: Interpreto que Nazario vino a Barcelona –así lo cuenta él– "con mono de fabricar cómic alternativo y de masas". Y que no lo consigue. Viene a Barcelona, que para él era Manhattan, y no lo es. Resulta pronto para la cultura de masas. Él tiene el rollo USA en la cabeza. Y aquí no lo encuentra.

GLM: Sí, de repente llegan cosas de fuera, pero yo creo que no se leen como cultura de masas. Yo creo que las formas de lectura y de circulación y de producción del 'underground' son populares, pero no son masivas, porque yo entendería cultura de masas en ese contexto como algo vinculado a un mercado, y a la capacidad de producir industrialmente a escala para él. Y la contracultura económicamente no funciona en términos de mercado, funciona en unos términos de intercambio desregulado, que hoy podríamos llamar 'cultura de comunes', si quisiéramos. Aunque entonces esa etiqueta no existía.

"Las contraculturas nacen siempre entre precariedad, autogestión y autarquía". Se trata del 'do it yourself punk'. Luego muchas de esas energías y estéticas entran en otros canales, en los años 80, mientras cierran cientos de pequeños sellos discográficos independientes… DRO es un ejemplo perfecto de ese proceso. Yo creo que la Movida, por ejemplo, sí que es ya una cultura de masas. Con agentes, discográficas, empresas, dinero, inversión pública. Suena en la radio, la escuchan en las piscinas... Pero quizá la canción nacional ya era cultura de masas en este sentido, al menos desde los años 60.

GM: ¿Sabes dónde descubrí yo La leyenda del tiempo? En los autos de choque.

GML: Vaya, "si me lo llegas a contar hace unos meses lo meto en el libro". Aunque para mí los autos de choque no son cultura de masas exactamente. Es como las viejas ferias, donde sí hay unos intercambios, pero restringidos. Es la fantasía, el Luna Park, el rastro, el mercado de los surrealistas de los años 20… Pero este espacio también existe en España, un espacio mestizo, agitanado, de carreras de camellos, lana andina y muñecas chochonas, que no creo, todavía a día de hoy, que sea cultura de masas, creo que es otra cosa. ¿Cultura popular? Emparentado quizá con eso que Verónica Gago piensa como economía barroca popular, a partir de las grandes ferias y mercados informales latinoamericanos.

GM: Una cosa que nos ha sorprendido de tu libro es, corrígeme, la ausencia de una entidad de la homosexualidad.

 

German Labrador, en las calles de Pontevedra / Andrés Fraga

GLM: Sí y no. No está enfocada de un modo específico, en tanto que identidad de época, pero sí en su transversalidad, como un espacio de experiencia que tenía que ver tanto con la experimentación sexual como con la ruptura de régimen de género franquista. Hay muchos trabajos en los últimos años sobre las identidades gay en el contexto transicional y su reconstrucción posterior desde espacios activistas. Y hay un activismo que se dice y reivindica homosexual. Algunos de los autores que trabajo, como Haro Ibars, fueron militantes de ese espacio, del Frente de Liberación Homosexual, por ejemplo.

Y aparecen otros iconos del movimiento, como Ocaña o Nazario. Pero a mí me interesan también las zonas de ambigüedad y de sombra. Creo que en el ámbito contracultural hay una compresión de la sexualidad desidentificadora. Es decir, "negar las presuposiciones sobre lo que tienen que ser la sexualidad, el género, los roles, tal y como se ha contado desde el nacional-catolicismo, y buscar otras cosas".

Muchos creían que sus prácticas sexuales no les definían como ciudadanos o como personas. "Había un modo de vivir lo gay o lo queer, que precisamente era posible por la huida de identidad o de etiquetas. También, obviamente, por el peso de los prejuicios y de la represión". Pero había también una ocupación emancipadora de esa indefinición que creo importante a la hora de capturar el espíritu de una época donde las políticas de identidad no operaban como lo hacen hoy en día.

Eso lo trabajo mucho en el libro, "la quiebra del paradigma nacional-católico a través de la invención de otras vidas en el contexto de los años 70". Creo que es clave: "la ruptura democrática se produjo en la vida cotidiana, no en las instituciones".

IE: En cualquier caso, lo cierto es que un porcentaje altísimo de lo que tú reconoces como contracultura no sólo intersecciona sino que emana originalmente de la cultura gay. Por ejemplo en Barcelona. Y se da una militancia gay que en absoluto puede calificarse de desidentificadora.

GLM: Por supuesto hay un activismo gay de identidad, hay frentes revolucionarios. Y en mi libro falta mucha gente... ¡no cabían todos! Hay gente, como Cardín, que sólo alcanzo a mencionar de pasada. Pero, por quedarnos en Barcelona, las Ramblas eran por aquellos años un espacio utópico, pero no sólo una utopía gay. Desde luego no era ese el nombre que sus habitantes le dieron. Había otros nombres disponibles, más inclusivos, más secretos, más estratégicos. Y "había una voluntad de no ser identificados como A o B. Las Ramblas eran un paraguas para que cada cual buscase y ejerciese con los otros su libertad, también la amorosa".

CONTINÚA: